沒有悲劇

城隅/張瑞玲

……比起“小說”這一名稱，我其實更愿意把它稱爲“故事”。因爲“故事”這一名稱感覺就像是以“從前從前”作爲開頭再以“過著幸福快樂的日子”作爲結束的故事。也許你要說我活在不切實際的世界里，世上從來就沒那么完美結局。但是我卻愿意很主觀的認爲即便故事的結局不是世人所認知的完美，那個故事卻因爲它的不完美才顯得完美。

而我很快樂能分享所謂“完美”的故事，一些輕觸人心，繚繚繞繞的故事。最近激起小漣漪的故事是奧黛麗‧尼芬格Audrey Niffenegger的《時空旅人之妻》The Time Traveler’s Wife。

外面的世界

城禺 張瑞玲

吉隆坡很小，人卻很多，車也不少，空氣中的塵埃更多。每天穿梭在市中心，極目之處凈是人與車、車與人，還有呼吸著增加肺、肝、膽負擔的空氣，但還是有很多人涌到吉隆坡。也許在千蒼百孔之下，她是風韻猶存的。她懷抱著的這許多人大多留戀的是她的依然艷麗。于是，其中的腐爛真相究竟誰會在乎？不知誰說過，這是一個最好的時代，這是一個最壞的時代。

吉隆坡很多華人，不知道這跟吉隆坡開埠功臣葉亞來是否有關。當初從中國下層社會到南洋來的我們的祖先是否想過他們的下一代會在這片土地上落地生根？初到這片土地時是否有許多的不適應？被這片土地的人們當成“非我族類”的感受究竟是怎麼樣的？也許家鄉生活太苦了，祗要能混口飯吃，離鄉背井根本不算甚麼。

孫和聲先生在〈大馬華人的思想與價值初探〉一文中曾指出大馬華人的其中一個價值觀是“功利現實取向”。他道出：

“ 因長期沉浸在工商取向的社會，更使華人變得更現實。這種功利思想不僅表現在功利性的迷信上，甚至表現在教育上，如在科目的選擇中，‘出路問題’是華人主要的考慮標準。祗要觀察一下馬大中文系中有多少學生便知。由此可見，甚至在‘民族感情’這層面，若欲使大多數華人表現高度的熱情，最重要的是要造成一種‘現實的優勢’，使華人認爲在這層面得到很多現實利益；否則，一般上言，‘華文教育’在華人的心中不會受到太大的重視。”

據以上這段話，意味著大馬的許多華人不會華文。當中可能也有只能講而不能書寫華文的華人。再者，現代的許多人或許根本不會聽也不會說自己籍貫的方言了。當初南來的我們的祖先是否想過自己無法與下一代溝通的窘境？

然而，與其他國家的華僑相比，大馬華人的情況或許不是最糟的。反觀印尼、泰國、美國等等的華僑，他們或許已被當地的文化完全同化了。除了是黃皮膚與黑頭髮能證明自己是華人之外，生活習慣與思想價值皆與所謂悠遠的中華文化脫節。王鼎鈞的短篇小說集《看不透的城市》具幽默輕松的語調，反映出的卻是華人在傳統文化與西洋文化間徘徊的痛苦掙扎，寫的全是華人千方百計的想遷到美國，然后想盡一切辦法想融入美國社會的故事。

小說集中其中一篇小說，《老奶奶的識見》有句話值得深思。他如是寫到：

“關于中國人怎樣適應美國社會，人人有自己的心得意見，流行的說法是中美文化有異，中國人得丟掉自己的文化包袱。就像一位作家所說，中國人是懷著文化的胎來的，來到之后先得‘墮胎’。”

我想，這就是所謂的入鄉隨俗吧。入的鄉久了，大概就成了那個鄉的一分子。祗是，身體里的血統與基因并不會輕易的改變。外面的世界何其廣大，那我們的世界呢？

王鼎鈞：《看不透的城市》，臺北市：爾雅出版有限公司，1984 。

孫和聲：《華人文化評述》，吉隆坡：燧人氏事業有限公司，2007 。

詩生活

城隅 張瑞玲

甚麼是“詩”？以個人的粗淺見解，“詩”能抒發情感。

甚麼是“詩意”？依然是個人粗淺的見解，“詩意”是予人美感的意境。

當人說“我過著很詩的生活”，可能是因爲他——她的生活充滿具美感的意境；或者他——她有著豐富的情感，容易通過心理上對周圍的移情作用，產生一種詩意。就如陽光撒在湖面上泛起粼粼銀光的一霎間觸動了心弦，這湖泊便在心上泛起了漣漪。於是，這湖便不衹是地球上無數湖泊中的其中一面，而是他——她心中的湖。

以上粗淺的個人見解不過是獨處時胡思亂想的結果，然而讀到關於朱光潛的《詩論》後，才進一步發現“詩”的美。《詩論》的世界何其廣大，因此这裡便衹是略談《詩論》里所說關於詩的起源與詩的境界。

一般學者研究詩的起源時大半會從歷史與考古學下手。他們以爲在最古的書籍里找到幾首詩歌就算是詩的起源了。於是，《詩經》成爲最可靠的古詩集本，也就是中國詩的來源。然而這種判斷方法永遠不能找出詩的起源，因爲它含有兩個根本錯誤的觀念：
一、 它假定在歷史記載上最古的詩就是詩的起源。
二、 它假定在最古的詩之外尋不出詩的起源。
關於第一個假定錯誤，無論從考古學的證據或是從實際觀察的證據看，詩歌的起源不但在散文之先，還遠在有文字之先。詩歌在未經過學者搜集寫定之前便早已流傳眾口。因此，如果根據最早的詩歌集本斷定在這集本前沒有詩歌便成了笑話。

第二個假定錯誤則是因爲詩的原始與否因文化程度而定，不以時代先後爲準。比如現代中國民間歌謠雖比《商頌》、《周頌》晚二三千年，但在詩的進化階段上，現代民歌反而在《商頌》、《周頌》之前。如果說詩的起源不是歷史問題，那麼便是一個心理上的問題。如果關乎心理，那麼便要問：“人類何以要唱歌作詩？”對於這個問題，不同人也許有不同的答案，但大抵離不開“詩是要表現情感”的這一答案。《詩·大序》曰：

詩者志之所之也。在心爲志，發言爲詩。情動於中而行於言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於聲；聲成文，謂之音。

人本就有情感，情感則天生的就需要表現出來，而表現情感最適當的方式便是詩歌，因爲語言節奏與內在節奏相契合，是自然的。對於此，就人類詩歌的起源而論，歷史與考古學的證據便遠不如人類學與社會學的證據重要。原始人類在表現情感上往往是音樂、詩歌配合著舞蹈。可以說，詩歌與音樂、舞蹈是同源的，而且在最初是三位一體的混合藝術。依阮元說，《詩經》的“頌”原訓“舞容”。顯然頌詩是歌舞的混合。惠周惕也說“《風》、《雅》、《頌》以音別”。漢魏《樂府》有《鼓吹》、《橫吹》、《清商》等名，都是以樂調來命名詩篇。這些都證明詩歌、音樂、舞蹈在中國古代原來也是一種混合藝術。

再者，詩歌、音樂與舞蹈的共同命脈是節奏。在原始時代，詩歌可以沒有意義，音樂可以沒有和諧，舞蹈可以不問姿態，但卻都必須有節奏。雖然後來三種藝術分化，但仍保有節奏。衹是音樂向和諧方面發展，舞蹈想姿態方面發展，詩歌則向文字意義方面發展。彼此間便漸行漸遠了。因此，我們可以說詩作爲人類表現情感的動作，以人類的天性爲基礎的藝術，詩的起源當和人類起源一樣久遠。
若說詩是人類本著自然天性的自然流露，那麼當所流露的自然情感創作成詩便是一種藝術。可以說，詩是自然與藝術的結合。詩與實際的人生世相的關系妙在不即不離。因爲“不離”，所以有真實感；因爲“不即”，所以新鮮有趣。每首詩都自成一種境界，在心神領會一首詩時，仿佛置身於一片獨立的小天地，忘了個人生活中的一切憎愛悲喜，衹剩凝神注視，純粹的詩的心。

詩能在流動的人生世相中截取一剎那，一片段；灌注生命於它的是藝術，於是化爲永恒。當詩人在心神領會的一剎那，寫下的詩篇便賜予那個片段一種超時間性的生命，讓後人能不斷的去心神領會。本是一個片段，因爲藝術予以完整的形象，它便成爲一片獨立自足的小天地，在無數的心神領會者心中再顯形象。詩的境界是理想境界，是從流動與變動的時間與空間中執著一點（或者說是一個片段）加以永恒化。又因爲每個欣賞者的所處時間與空間有所不同，性格情趣有所分別，所以雖然同一首詩會在無數的心靈上復現，卻能因欣賞者的情趣不同而賜予同一首詩不同的生命。

有人說詩是難懂的，那是因爲對於同一首詩，每個人所領會的都不一樣。然而這正是詩的境界所在。每個人都擁有一片獨立自足的小天地，都能在這片天地間任意翱翔。

詩，在有限中寓無限，在有限的人生中截取永恒的片段。在此便以一首讓人心情開朗（至少我讀了覺得心情開朗）的詩作爲結束：

春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；
若無閒事掛心頭，便是人間好時節。

今天，你是否已截取了屬於自己的“人間好時節”？

該用哪塊石頭？

城隅 張瑞玲

《紅樓夢》中的世界真真假假，在虛幻與現實中的徘徊若找不對路，將無法撥開層層迷霧。於是，《紅樓夢》的版本便顯得很重要。若誤以為百二十回本《紅樓夢》便能探究作者的創作思想，那么探索《紅樓夢》便成了水中撈月。原因在於百二十回本的《紅樓夢》與鈔本的《紅樓夢》情節上有出入，且後四十回為高鶚所續。魯迅在《中國小說史略》亦指出：“……乾隆五十七年（1792），乃有百二十回之排印本出，改名《紅樓夢》，字句亦時有不同……”

在脂評本被發現之前，人們皆誤以為程偉元、高鶚擺印的百二十回本是《紅樓夢》的原本。這個天大的誤會隨著1927年與1932年相繼發現的《脂硯齋重評石頭記》的《紅樓夢》早期稿本的過錄本才得以澄清。

關於《紅樓夢》的早期鈔本或其過錄本的發現與現尚流傳於世的有十一種，分別為甲戌本、己卯本、庚辰本、楊繼振藏本、清某王府舊藏本、戚蓼生序本、夢覺主人序本、舒元煒序本、俄羅斯亞洲研究所藏本、鄭振鐸藏本與靖氏藏本（參照林冠夫《紅樓夢版本論》）。除了甲戌本與庚辰本，其他版本的脂批已被大量刪節，所以以下僅點出甲戌本與庚辰本這兩個與其他相對較重要的稿本（最後也略會提到《蒙古王府本石頭記》），而這兩個版本又以甲戌本為重。因為甲戌本的源頭為脂硯甲戌自藏本，而脂硯甲戌自藏本的脂批未被刪節，而且正文忠於曹雪芹的手稿。胡適在〈跋《乾隆甲戌脂硯齋重評石頭記》影印本〉亦指出：“這個脂硯甲戌的重要性就是：在此本發見之前，我們還不知道《紅樓夢》的‘原本’是個什么樣子；自從此本發見之後，我們方才有一個認識《紅樓夢》‘原本’的標準，方才知道怎樣訪尋那種本子。”

1927年，“新紅學派”創始人胡適先生偶然購得一部殘缺不全——僅存一至八回、十三至十六回、二十五至二十八回——題名為《脂硯齋重評石頭記》的《紅樓夢》早期稿本的過錄本。其第一回楔子中有一句在通行印本上不曾見過的話：“至脂硯齋甲戌抄閱再評，仍用《石頭記》”，所以這個脂評本被稱為甲戌本。

至於1932年發現的脂評本（亦名《脂硯齋重評石頭記》）則是較具戲劇性的。在那年的春天，與胡適同屬“新紅學派”代表人物的俞平伯先生的親戚，徐星署在北京隆福寺小攤上花了八元錢奇跡般的購得一部據說是出自城北某旗人之家的傳抄本。這部書有八大冊共七十七回——在一至七十九回中缺六十四、六十七回。當時的徐先生購得此本並不在意，也沒告訴自己的親戚俞平伯。最後在胡適聞訊閱過之後加以評介才引起關注。此書回目上有“庚辰秋月定本”，所以亦被稱為庚辰本。庚辰本與甲戌本的珍貴程度堪稱雙壁。（詳見鄧遂夫〈走出象牙之塔——《紅樓夢脂評校本叢書》導論〉）

這兩個傳抄本除了其正文與通行印本存在著較大的差異外，還有其正文的字里行間有大量用朱墨兩色抄寫脂硯齋所作的批語，亦是後來通稱的脂批或脂評。脂批不是一人所出，而是作者的親友團。這些批書人從他們的不同身份和批書的不同目的可分為三類：（一）梅溪、松齋以及可能還有未署名的“諸公”；（二）脂硯齋；（三）畸笏叟。（詳見蔡義江〈《紅樓夢》是怎樣成書的？〉）脂批的重要性在於它對揭示《紅樓夢》中作者的表現手法所蘊含的思想內涵很有幫助。例如甲戌本的第一回寫石頭的來歷時：
原來，女媧氏煉石補天（脂批云：補天濟世，勿認真用常言。）之時，於大荒山（脂批云：“荒唐”也。）無稽崖（脂批云：“無稽”也。）煉成高經十二丈（脂批云：總應十二釵。）方經二十四丈（脂批云：照應副十二釵。）頑石三萬六千五百零一塊。
就以上這一段便可看出脂批的重要性。若沒有脂批，將不能充分地理解正文中的思想內涵。值得一提的是，若比較甲戌本與戚序本的脂評數量，甲戌本的殘存十六回（僅及戚序本的五分之一）的脂批數量比戚序本多出423條，即甲戌本十六回有脂批1631條，而戚序本八十回僅有脂批1208條。（鄧遂夫統計）

再者，甲戌本的第一回完整保存了後來被畸笏遺失約四百余字的正文（篇幅有限，此不錄正文，大家可參照《脂硯齋重評石頭記》甲戌校本，作家出版社，2008，第83-84頁）。這段文字交代了石頭來到人間的來龍去脈，且是甲戌本獨有，其他本子皆缺。其他本子，包括庚辰本只錄：
一日，正當嗟悼之際，俄見一僧一道遠遠而來，生得骨格不凡，豐神迥異，來至石下，席地而坐長談，見一塊鮮明瑩潔的美玉，且又縮成扇墜大小的可佩可拿。
以上這段文字便讓我們摸不著頭腦。若沒有甲戌本的四百余字正文，我們便不知石頭來到人間的詳情。

另外，庚辰本的重要性在於其七十七回小說正文可以與甲戌本的十六回互補；而庚辰本的六十四、六十七回缺文和二十二回結尾部分的破損則可以通過蒙府本的了解得以彌補。因為蒙府本的這三處補文較忠實的保存了畸笏整理增補的文字，是其他同類脂評本中相對較可信的。再者，甲戌本與庚辰本的批語的數量與質量在脂評本中亦是遙遙領先。（詳見鄧遂夫〈走出象牙之塔——《紅樓夢脂評校本叢書》導論〉）

若要了解曹雪芹的《紅樓夢》，以上略述的三個版本，包括甲戌本、庚辰本與蒙府本缺一不可。當然，作為一名謹慎的讀者，也應保有一種懷疑精神，將脂評視為一種窺探曹雪芹創作思想的材料之余，更應留意脂評本身不無存在矛盾與重疊處。共勉之。

至今，甲戌本、庚辰本與蒙府本乃由鄧遂夫先生整理校對，并由作家出版社重刷再版。


參考資料：
[清]曹雪芹著，鄧遂夫校訂：《脂硯齋重評石頭記庚辰校本》，北京：作家出版社，2006。
[清]曹雪芹著，鄧遂夫校訂：《脂硯齋重評石頭記甲戌校本》，北京：作家出版社，2008。
林冠夫著：《紅樓夢版本論》，北京：文化藝術出版社，2006。
劉夢溪等著：《紅樓夢十五講》，北京：北京大學出版社，2007。